Философско-психологическое эссе “Мифопоэтика психоанализа”, которое прислал нам Дмитрий Степанов, это еще один не лишенный оснований взгляд на то, как наука и отдельные научные концепции и практики (в данном случае – психоанализ) соотносятся с мифологическим мышлением и сакральным знанием (в данном случае — с “аффективно-ассоциативным” мышлением “архаичного” человека и “архаическими космологиями”). Цитата: “В основе психоаналитических концепций лежит не объективное исследование бессознательных явлений, а выражение субъективно значимых, аффективно-ассоциативных связей между бессознательным, как его понимали психоаналитики, и целым рядом других феноменов, в свое время устойчиво связывавшихся архаичным человеком с представлением о сакральном”. Как и недавно опубликованный фрагмент книги Ольги Христофоровой, эта статья нацелена на “расколдовывание” (по меткому выражению Ольги). А уже скоро в проекте Олега Давыдова “Места Силы. Шаманские экскурсы” речь пойдет примерно о том же (конкретно – о К.Г. Юнге), но с другой точки зрения (update: цикл Олега Давыдова о Юнге – здесь.).
Admin

Дмитрий Степанов
МИФОПОЭТИКА ПСИХОАНАЛИЗА

I.

В своей вдохновенной «Диалектике мифа» А. Ф. Лосев отмечал, что «если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции». [36, с. 29]. Пожалуй, ничто так не подтверждает истинность данного высказывания, как «новая наука о структуре психики человека» [10, с. 388] – психоанализ.

Известно, что мифопоэтическая сущность психоанализа иронически признавалась уже К. Г. Юнгом. С разных философских позиций она раскрывалась К. Ясперсом, Л. Виттгенштейном, К. Поппером, К. Леви- Строссом. Причем, описывая психоаналитические концепции как миф, исследователи, как правило, не наделяли такое сопоставление никакими негативными оттенками – они лишь констатировали соотнесенность психоанализа и мифа. Так, К Поппер утверждал: «Что касается описания Фрейдом Я (Эго), Сверх-Я (Супер Эго) и Оно (Ид), то оно по сути своей не более научно, чем истории Гомера об Олимпе. Рассматриваемые теории описывают некоторые факты, но делают это в виде мифа». И при этом тут же замечал, «что такие мифы могут получить дальнейшее развитие и сделаться проверяемыми, что исторически все или почти все научные теории возникли из мифов и что миф может содержать важные предвосхищения научных теорий». [49, с. 247 - 248].

Отмечая мифопоэтическую природу психоанализа, европейские мыслители в то же время не стремились раскрыть ее так, как они раскрывали сущность архаичных мифов. Описывая структуру мифа об Эдипе, К. Леви-Стросс только подчеркнул, что его толкование данного мифа может быть приложено и к концепции З. Фрейда: «Конечно, проблема, для которой Фрейд избрал «Эдипову» терминологию, не есть проблема альтернативы между автохтонностью и двуполым производством. Но и его проблема приводит к вопросу: как двое могут породить одного? Почему у нас не один родитель, а мать и еще и отец? Итак, мы можем отнести гипотезу Фрейда заодно с текстом Софокла к числу версий мифа об Эдипе». [33, с. 194] Это замечание, по мнению К. Леви-Стросса, вполне объясняет мифопоэтику фрейдизма.

Более поздние критики психоанализа также не обременяли себя попытками исследовать его мифопоэтическую основу и отделывались заявлениями, подобными следующему: «Теоретические построения психоанализа – это миф». [9, с. 11]. Понятно, что сам миф в этом контексте представлялся как ложь или заблуждение.

Прежде чем приступить к раскрытию мифопоэтических основ психоанализа, необходимо определиться с тем, что же такое есть миф, и как возможен миф в современных идеологических системах.

Миф можно определить как социально и культурно обусловленное вербальное выражение мифологического мышления. Ритуал – это соответственно социально и культурно обусловленное поведенческое выражение мифологического мышления. В архаических обществах миф и ритуал могут быть как тесно взаимосвязаны, так и не соотносимы друг с другом. Миф может выступать своеобразной интерпретацией ритуала, а ритуал – инсценировать миф. «В рамках ритуала совершается мифологизация внешнего мира, мира поступков, жестов, действий, слов. Происходит взаимопроникновение действительности обыденной и мифологической. Время и события, которые в нарративной форме воспринимались как прошлое, оказываются совмещенными с настоящим. Ритуал в известной степени можно трактовать как мифологию в действии, как мифологию, которая словно бы возрождается, демонстрируя свою способность к повторению». [50, с. 91] Отношения между мифами и ритуалами, таким образом, могут быть весьма сложными и разнообразными, но все они имеют похожую структуру, так как производятся одним и тем же мифологическим мышлением.

Со времен появления классических работ Л. Леви-Брюля о первобытном мышлении ведутся бесконечные споры о том, каким же было мифологическое мышление – тождественным мышлению современного человека или качественно отличающимся от него.

В противовес трудам Г. Спенсера, Эд. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, Фр. Боаса и некоторых других исследователей, усматривавших в развитии мышления лишь количественные изменения, обусловленные увеличением объема опыта архаичного человека, Л. Леви-Брюль заявил о качественном отличии первобытного мышления от логического мышления, присущего его современникам: «Мышление первобытных людей в основе своей мистическое: причина этого – коллективные представления, мистические по существу, составляющие неотъемлемый элемент всякого восприятия первобытного человека… Мистические свойства предметов и существ образуют составную часть имеющегося у первобытного человека представления, которое в любой данный момент являет собой неразложимое целое». [32, с. 35, 36] Мифологическое мышление, названное Л. Леви-Брюлем «пра-логическим», не восходит к опыту архаичного человека и определяется эмоционально воспринятыми им «мистическими» свойствами окружавших его вещей и явлений. По Л. Леви-Брюлю, «восприятие первобытных людей … не интересуется, подобно нашему, прежде всего теми признаками существ и явлений, которые мы называем объективными. Наиболее важными для них свойствами этих существ и предметов являются таинственные силы последних, их мистические способности». [32, с. 51]

Концепция Л. Леви-Брюля была легко уязвима и вызвала множество критических отзывов, упрекавших французского антрополога в том, что он попросту оторвал архаичного человека от реальности, поместив его в некую мистическую действительность, непроницаемую для личного и социального опыта, для развивающихся интеллектуальных операций, логического мышления. Тем не менее, его исследования обратили внимание на определенные особенности мифологического мышления, его эмоциональную и ассоциативную (закон «мистической партиципации») сущность.

Критикуя идеи Л. Леви-Брюля, Л. С. Выготский дал собственное объяснение этой специфике первобытного мышления. По его словам, «примитив мыслит не в понятиях, а в комплексах… Этот особый тип связей, характерный для примитивной логики, заключается в том, что один и тот же предмет может соучаствовать в различных комплексах, входить как составная часть в совершенно различные связи… Подобное мышление и подобная логика… основываются на комплексах, комплексы же покоятся на конкретных связях, а этих конкретных связей, конечно, у одного и того же предмета может быть чрезвычайное множество… Все особенности примитивного мышления могут быть сведены в конечном счете к этому основному факту, именно к тому, что вместо понятий такое мышление оперирует комплексами». [19, с. 105, 106] «Мистические» свойства предметов и явлений, которыми, по Л. Леви-Брюлю, оперировал человек традиционного общества, были в действительности их комплексными свойствами. Выделяя их, архаичный человек мог ассоциативно соединять самые разные предметы и явления; отсюда и вся причудливость традиционных мифологических систем.

На том, что в основе мифологического мышления лежат допонятийные интеллектуальные операции, настаивала и О. М. Фрейденберг: «Первобытное мышление не знает отвлеченных понятий. Оно основано на мифологических образах… Нерасчлененность мышления порождала такие явления, как тождество разнородных предметов; в языке первобытного человека противоположные явления назывались одним и тем же словом. Мышление носило пространственный, конкретный характер; каждая вещь воспринималась чувственно (в философском смысле), и образ воспроизводил только внешнюю сторону предмета – то, что было видимо и ощутимо. Огромное значение имела слитность субъекта и объекта. Все предметы представлялись тождественными». [73, с. 24, 25]

И по мнению И. М. Дьяконова мифологическое мышление оперирует эмоциональными образами. В отсутствие абстрактных понятий архаичный человек мог изъясняться только на образном, ассоциативном языке – языке тропов. Поэтому, «миф – событийное высказывание об осмыслении внешнего и внутреннего мира, более эмоциональном, чем рассудочном. И это такое высказывание, которое делается в условиях, когда обобщение может быть передано только через троп. Мало того – миф еще и высказывание, хотя и основанное на практическом наблюдении за связью феноменов (не всегда правильно оцененной), но излагаемое и передаваемое из уст в уста на основе доверия к авторитетной традиционной интерпретации этих феноменов – иначе говоря, на вере». [21, с. 34]

Подобные высказывания об эмоциональном, образном и ассоциативном характере мифологического мышления были встречены критикой, основным аргументом которой был вопрос, как пребывающий в плену ложных ассоциативных представлений архаичный человек мог выжить в окружавшей его агрессивной среде. Он мог выжить только потому, считал К. Леви-Стросс, что его мышление было столь же логично и рационально, как и мышление современного человека. «В своей повседневной деятельности человек всегда был вполне логичен», [12, с. 40] – категорически утверждал Ю. Е. Березкин.

Для К. Леви-Стросса мифология была прежде всего эффективным способом «логического» разрешения фундаментальных противоположностей. Последние в процессе мифологизирования бессознательно подменялись менее резкими бинарными оппозициями, которые в свою очередь сменялись еще менее жесткими противоположностями, пока, наконец, оппозиции не разрешались посредством медиаторных образов. Так, например, фундаментальная оппозиция жизни и смерти преобразовывалась в противоположность растительного и животного царства, которая подменялась оппозицией травоядных и плотоядных, разрешавшаяся мифологическим образом зооморфного существа, питавшегося падалью. Весь этот «логический» процесс был обусловлен, по Леви-Строссу, врожденными бессознательными ментальными структурами.

Задача исследователя – лишь выявить в мифологических текстах ряд бинарных оппозиций. Формула «бриколажа» и «медиации» была выведена самим К. Леви-Строссом – в ее переменные величины стоило только подставить выявленные пары противоположностей. Целые поколения структуралистов только тем и занималось, что выявляли в многочисленных мифологических системах все мыслимые и немыслимые бинарные оппозиции, причем там, где описание «бриколажа» давалось с большим трудом, приходилось видоизменять и каноническую формулу Леви-Стросса.

И все же блестящая «игра в бисер», продемонстрированная К. Леви-Строссом в его «Мифологичных», осталась непревзойденной в своем роде.

Продолжение – здесь.

____________________________________________________

Использованные источники и литература.

1. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд-во АН Армян.
ССР, 1983. 232 с.
2. Аверинцев С. С. “Аналитическая психология” К.-Г. Юнга и закономерности
творческой фантазии. // О современной буржуазной эстетике. Сб. ст. Вып. 3. М.:
Искусство, 1972. С. 110 – 155.
3. Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе. // Античность и
современность. К 80-лет. Ф. А. Петровского. М.: Наука, 1972. С. 90 – 102.
4. Адлер А. Наука жить. К.: Port – Royal, 1997. 288 с.
5. Алексеев В. П. К происхождению бинарных оппозиций в связи с
возникновением отдельных мотивов первобытного искусства. // Первобытное
искусство. Сб. ст. Новосибирск: Наука, 1976. С. 41 – 46.
6. Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М. – Л.: Изд-во
Акад. Наук СССР, 1959. 107 с.
7. Аргедас Х. М. Обычаи и обряды индейцев. Алма – Ата: Казахстан, 1989. 172 с.
8. Басилов В. Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. 208 с.
9. Бассин Ф. В. Проблема бессознательного. ( О неосознаваемых формах высшей
нервной деятельности). М.: Медицина, 1968. 468 с.
10. Белкин А. И. Зигмунд Фрейд: возрождение в СССР? // Отечественный
психоанализ. СПб.: Питер, 2001. С. 386 – 404.
11. Березкин Ю. Е. Южноамериканский миф о свержении власти женщин. (Условия
формирования сюжета и его ареала). // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Сб. ст. СПб.: Наука, 1991. С. 183 – 210.
12. Березкин Ю. Е. Мифы Старого и Нового Света. Из Старого в Новый Свет:
Мифы народов мира. М.: АСТ: Астрель, 2009. 448 с.
13. Бондаренко Е. А. О психическом развитии ребенка. (Дошкольный возраст).
Минск: Нар. асвета, 1974. 128 с.
14. Вейн А. М. Корабельникова Е. А. Сновидения. Медицинские, психологические,
Культурологические аспекты. М.: Эйдос Медиа, 2003. 224 с.
15. Вейнингер О. Пол и характер. М.: Терра, 1992. 480 с.
16. Волошинов В. Н. Фрейдизм. // Волошинов В. Н. Философия и социология
гуманитарных наук. СПб.: Аста – пресс ltd, 1995. С. 87 – 189.
17. Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса. // Выготский
Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии.
М.: Педагогика, 1982. С. 291 – 436.
18. Выготский Л. С. Мышление и речь. Психика, сознание, бессознательное.
(Собрание трудов). М.: Лабиринт, 2001. 368 с.
19. Выготский Л. С. Лурия А. Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна.
Примитив. Ребенок. М.: Педагогика – Пресс, 1993. 224 с.
20. Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия Бессознательного.
М.: Типография Грачева и К., 1873. Вып. 1. 322 с.
21. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: ЛИБРОКОМ, 2009.
248 с.
22. Запорожец А. В. Избранные психологические труды. В 2-х т. Т. 1. Психическое
развитие ребенка. М.: Педагогика, 1986. 320 с.
23. Иванов Вяч. Вс. Бинарные структуры в семиотических системах. // Системные
исследования. Ежегодник. 1972. М.: Наука, 1972. С. 206 – 236.
24. Иванов Вяч. Вс. Категория “видимого” – “невидимого” в текстах архаических
культур. // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту,
1973. С. 34 – 38.
25. Иванов Вяч. Вс. Бессознательное, функциональная асимметрия, язык и
творчество. (К постановке вопроса). // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по
семиотике и истории культуры. Т. 6. История науки: Недавнее прошлое
(XX век). М.: Знак, 2009. С. 335 – 342.
26. Иванов Вяч. Вс. Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. (Древний период). М.: Наука, 1965. 247 с.
27. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, 1982. 343 с.
28. Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.: Наука,
1991. 319 с.
29. Камю А. Записные книжки. Март 1951 – декабрь 1959. // Иностранная
литература. № 2, 1992. С. 171 – 214.
30. Куценков П. А. Психология первобытного и традиционного искусства. М.:
Прогресс – Традиция, 2007. 232 с.
31. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. 192 с.
32. Леви – Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика
– Пресс, 1994. 608 с.
33. Леви – Строс К. Структура мифов. // Леви – Строс К. Структурная антропология.
М.: Наука, 1985. С. 183 – 207.
34. Лейбин В. М. Психоанализ. СПб.: Питер, 2002. 576 с.
35. Лейбин В. М. Эдипов комплекс и российская ментальность. // Лейбин В. М.
Психоанализ: проблемы, исследования, дискуссии. М.: Канон+, РООН
Реабилитация, 2008. С. 643 – 671.
36. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.
М.: Политиздат, 1991. С. 22 – 186.
37. Лэнг Р. Д. Расколотое “я”. Анти-психиатрия. М.: Академия, СПб.: Белый
кролик, 1995. 352 с.
38. Максимов А. Н. Превращение пола. // Максимов А. Н. Избранные труды. М.:
Восточная литература, 1997. С. 217 – 234.
39. Манн Т. Достоевский – но в меру. // Манн Т. Собрание сочинений. Т. 10.
Статьи 1929 – 1955. М.: Гос. изд-во Художественной литературы, 1961.
С. 327 – 345.
40. Мамардашвили М. К. О психоанализе. // Отечественный психоанализ. СПб.:
Питер, 2001. С. 365 – 386.
41. Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. М. – Спб.: Академия Исследований
Культуры, Традиция, 2005. 240 с.
42. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2006. 407 с.
43. Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в
героическом мифе). // Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М.:
РГГУ, 2008. С. 284 – 291.
44. Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. // Ницше Фр. Сочинения в 2-х т. Т. 2.
М.: Мысль, 1996. С. 238 – 406.
45. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления
структур. М.: Восточная литература, 2004. 304 с.
46. Панфилов В. З. Взаимоотношение языка и мышления. М.: Наука, 1971.
231 с.
47. Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М.: Педагогика – Пресс, 1994. 528 с.
48. Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текстов Я. С. Лурье.
М. – Л.: Наука, 1964. 211 с.
49. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс,
1983. 606 с.
50. Путилов Б. Н. Миф – обряд – песня Новой Гвинеи. М.: Наука, 1980. 381 с.
51. Пуцыкович О. Д. Взаимодействие культур и проблема межгрупповой
враждебности. // Стили мышления и поведения в истории мировой
культуры. М.: Изд-во МГУ, 1990. С. 32 – 41.
52. Ранк О. Травма рождения. М.: Аграф, 2004. 400 с.
53. Расмуссен К. Великий санный путь. М.: Географгиз, 1958. 183 с.
54. Руткевич А. М. Научный статус психоанализа. // Вопросы философии. № 10,
2000. С. 9 – 14.
55. Рыдзевская Е. А. О пережитках матриархата у скандинавов по данным древне-
северной литературы. // Советская этнография. № 2-3, 1937. С. 36 – 43.
56. Сегал Д. М. Опыт структурного описания мифа. // Труды по знаковым
системам. Т. 2. Тарту, 1965. С. 143 – 169.
57. Скрипник А. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.:
Политиздат, 1992. 352 с.
58. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов.
(Религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М.: Наука,
1988. 205 с.
59. Суханов С. А. Патопсихология. // Отечественный психоанализ. СПб.: Питер,
2001. С. 97 – 124.
60. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
61. Толстой Н. И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый –
левый, мужской – женский. // Языки культуры и проблемы переводимости. М.:
Наука, 1987. С. 169 – 184.
62.Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). // Очерки
истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. С. 8-41.
63. Топоров В. Н. Пространство и текст. // Текст: семантика и структура.
М.: Наука, 1983. С. 227 – 284.
64. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический
ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Сб ст. М.: Наука,
1988. С. 7 – 60.
65. Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы). //
Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.:
Наука, 1993. С. 3 – 25.
66. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси. // Проблемы
изучения культурного наследия. Сб. ст. М.: Наука, 1985. С. 326 – 336.
67. Франц М. – Л. фон. Процесс индивидуации. // Человек и его символы.
СПб.: Б. С. К, 1996. С. 193 – 295
68. Фрейд З. Толкование сновидений. К.: Здоровья, 1991. 384 с.
69. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я. // Фрейд З. Я и Оно:
Сочинения. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2007. С. 771 – 838.
70. Фрейд З. Тотем и табу. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:
Фолио, 2007. С. 363 – 528.
71. Фрейд З. Я и Оно. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:
Фолио, 2007. С. 839 – 860.
72. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.
73. Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора. // Фрейденберг
О. М. Миф и литература древности. М.: Восточная литература, 1998. С. 7 -222.
74. Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М.: Прогресс – VIA,
1992. 256 с.
75. Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М.: Прогресс, 1996. 144 с.
76. Фрумкина Р. М. Психолингвистика. М.: ИЦ Академия, 2007. 320 с.
77. Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль
в модели мира. // Этнические стереотипы мужского и женского поведения.
СПб.: Наука, 1991. С. 77 -91.
78. Шпренгер Я. Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Просвет, 1992. 384 с.
79. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН – ПРЕСС, 1998.
624 с.
80. Юнг К. Г. Психоз и его содержание. СПб.: Тип. т-ва “Обществ. польза”,
1909. 32 с.
81. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. К.: AirLand, 1994. 405 с.
82. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Восточно – Европейский
Институт Психоанализа, 1994. 416 с.
83. Юнг К. Г. Диагностируя диктаторов. // Аналитическая психология:
Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 173 -191.
84. Юнг К. Г. Письма. // Аналитическая психология: Прошлое и настоящее.
Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 197 -216.
85. Юнг К. Г. Понятие коллективного бессознательного. // Аналитическая
психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 71-79.
86. Юнг К. Г. Психотерапия и мировоззрение. // Аналитическая психология:
Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 45 -52.
87.Юнг К. Г. Совесть с психологической точки зрения. // Аналитическая
психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 80-98.
88. Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.: Ювента; М.: Прогресс – Универс,
1995. 716 с.
89. Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. М., К.: Совершенство –
Port-Royal, 1997. 384 с.
90. Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество. // Юнг К. Г. Собрание
сочинений. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 253 – 280.
91. Юнг К. Г. “Улисс”. Монолог. // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий.
М.: Канон, 1996. С. 281 – 316.
92. Ярошевский М. Г. История психологии. М.: Мысль, 1985. 575 с.

Другие публикации Regio Dei (возможно, по теме) :

1. Колдуны и жертвы… ЗАКЛЮЧЕНИЕ