Начало – здесь.

Не вызывает никаких сомнений тот факт, что мифологическое мышление архаичного человека являлось образным аффективно-ассоциативным мышлением. Не верно думать, что ложные ассоциативные связи, которые не сложно обнаружить в любом мифологическом комплексе, характеризуют собой все ассоциативное мышление. Последнее может быть и плодотворным, и прагматичным.

Именно аффективно-ассоциативное мышление было необходимым условием выживания первобытного человека. Чувственное аффективное восприятие не только выполняло важные коммуникативные функции, на которых основывались социальные связи в общине архаичных людей, но и ограждало последних от опасных для их жизни явлений и существ.

Деятельность первобытных охотников и собирателей, порождавшая негативные последствия, ассоциативно связывалась с этими последствиями, и в дальнейшем своем опыте архаичные люди избегали ее. И, напротив, конкретная деятельность человека традиционного общества, приводившая к позитивным результатам, ассоциативно связывалась с ними и далее продолжала практиковаться первобытным человеком.

То, что свою позитивную или негативную деятельность архаический человек связывал с ее результатами не логически, осознавая причинно-следственную связь, но ассоциативно, свидетельствует тот простой факт, что он не мог объяснить эту связь логически. Он интерпретировал ее с помощью традиционных формул и этиологических мифов.

Со стороны современного европейского наблюдателя такая деятельность архаичного человека могла показаться логической. Но стоило ему только спросить аборигена о причинно-следственных связях, лежавших в основе этой практики, и он мог услышать ответ, подобный тому, какой дал К. Расмуссену мудрый эскимосский шаман Ауа: «Так оно есть и так должно быть. И все наши обычаи ведут свое начало от жизни и входят в жизнь; мы ничего не объясняем, ничего не думаем, но в том, что я показал тебе, заключены все наши ответы: Мы боимся! Мы боимся непогоды, с которой должны бороться, вырывая пищу от земли и от моря. Мы боимся нужды и голода в холодных снежных хижинах. Мы боимся болезни, которую ежедневно видим около себя. Не смерти боимся, но страданий. Мы боимся мертвых людей и душ зверей, убитых на лове. Мы боимся духов земли и воздуха. Вот почему предки наши вооружались всеми старыми житейскими правилами, выработанными опытом и мудростью поколений. Мы не знаем как, не догадываемся почему, но следуем этим правилам, чтобы нам надо было жить спокойно. И мы столь несведущи, не смотря на всех наших заклинателей, что боимся всего, чего не знаем. Боимся того, что видим вокруг себя, и боимся того, о чем говорят предания и сказания. Поэтому мы держимся своих обычаев и соблюдаем наши табу». [53, с. 82- 83]

Тот факт, что аффективно-ассоциативная связь между деятельностью архаичного человека и ее следствием не могла быть осмыслена им логически, в полной мере раскрывается в тех ситуациях, когда результат определенной деятельности связывался архаичным человеком не с ней самой, а со случайным действием или явлением, непосредственно предшествовавшим этому результату.

В свое время Л. Леви-Брюль отмечал, что первобытного человека не интересовали объективные свойства предметов или явлений. Он всецело был сосредоточен на таинственных мистических их свойствах. В действительности в фокусе внимания архаичного человека всегда были эмоционально значимые для него признаки и свойства вещей и явлений, которые он открывал для себя в процессе своей деятельности. Эти признаки могут быть малозначимы для нас, но для человека традиционного общества они были доминантными.

Таких субъективно значимых свойств у предметов и явлений могло быть действительно довольно много. Выделяя их в процессе своей деятельности, архаичный человек мог ассоциативно связывать самые различные вещи, что нашло свое отражение и в его языке. Так, на языке австралийских аборигенов аранта один и тот же звукокомплекс обозначает ухо, чрево, пуповину, песчаный холм; другой звукокомплекс – волосы на голове, водоем на горе, яблоковидные плоды, мышцы на ногах и руках. [46, с. 110, 111]

Более того, причиной ассоциативного сближения самых разнородных предметов и явлений могли стать не только субъективно значимые их признаки, но и само аффективное отношение к ним архаичного человека. Вещи могли ассоциироваться только потому, что вызывали один и тот же аффект. По сообщению Х. М. Аргедаса, индейцы кечуа обозначают одним словом «эль лайк’а» колдуна и редкий плод: «Индейские дети играют черными плодами дерева, растущего в горах. Но иногда среди тысяч черных попадается плод с красными и желтыми прожилками. Это и есть лайк’а. Ему придаются магические свойства: он непобедим и стоит сотни обычных. Контраст между черными и красными плодами кажется загадочным… Всегда черный плод, но вот встретился красный с желтыми пятнами… Его хранят и оберегают с суеверным страхом, достают лишь в исключительных случаях… Это – эль лайк’а – колдун, воплощение дьявола… Лайк’а, таким образом, представляет из себя колдуна, способного причинить порчу, сглазить. Правда, иногда он помогает лечить страшные болезни…» [7, с. 166, 168]

Понимание аффективно-ассоциативных связей, проводившихся архаичным человеком между феноменами окружающего его мира, раскрывает и суть типичных семантических связей, выявленных структуралистами во всевозможных мифологических текстах. По мнению последователей К. Леви-Стросса, эти семантические связи объясняются тем, что «объединение различных бинарных оппозиций в дуалистические системы устанавливает известную эквивалентность между семантическими парами, объединяя, например, в одну группу женское, левое и луну, а в другую мужское, правое и солнце, так что отношение мужского и женского может быть при известных условиях передано через отношение правого и левого или солнца и луны, т. е. уже на другом уровне или в ином коде, скажем в «астральном» вместо «социального». « [42, с. 233]

В действительности, суть мифологического мышления заключается не в создании эквивалентных друг другу логических пар противоположностей, а именно в провидении аффективно-ассоциативных связей между теми феноменами, которые семиотик принимает за соответствующие элементы бинарных оппозиций. Философская задача, поставленная перед архаичным человеком К. Леви-Строссом, абсолютно немыслима для первобытного охотника и собирателя. Последний не создавал логически безупречных бинарных оппозиций, он лишь чувственно воспринимал мир, исходя из этого опыта классифицировал предметы и явления и проводил между ними ассоциативные связи, структурировавшие его представления об окружающем мире.

Удивительно, как слеп был Ludi magister К. Леви-Стросс, проживший столько времени среди южноамериканских аборигенов, к их аффективно-ассоциативному мышлению. Вероятно, причиной тому был интеллектуальный субъективизм (или «эгоцентризм», как сказал бы Ж. Пиаже) французского антрополога. Интересно, что это непонимание могло стоить К. Леви-Строссу жизни. Речь идет об эпизоде, произошедшем с пребывавшим среди индейцев Леви-Строссом «во время его безобидных опытов с шарами, наполненными горячим воздухом. Совершенно неожиданно даже для него, прекрасно знакомого с мифами того племени, в котором он находился, его действия были истолкованы как опасные для жизни только потому, что увеличение предмета в размерах напоминало индейцам характер действия одного из ядов, с которым отождествлялась «злая сила». Возникшая ситуация была оценена Леви-Стросом как представляющая опасность для жизни, и только с громадным трудом он смог погасить агрессию индейцев». [51, с. 38 - 39]

Остается открытым вопрос о происхождении элементарных оппозиций. Одни считают, что «бинарность физиологически обусловлена» [21, с. 58]. Другие полагают, что она определяется культурой, и сводят, например, происхождение бинарных оппозиций к некой доминантной паре противоположностей (свой – чужой, мужской – женский, правый – левый). [5; 23; 30; 61; 77]

На мой взгляд, происхождение бинарных оппозиций целиком и полностью обусловлено аффективным восприятием архаичного человека. Все многообразие феноменов окружавшего его мира он чувственно классифицировал на позитивные и негативные для него предметы и явления. При этом феномены, воспринимавшиеся архаичным человеком позитивно, он ассоциировал между собой. Соответственно он проводил ассоциативную связь и между негативными явлениями. Так, согласно исследованиям Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, в славянских мифологических системах позитивно маркировались верхний, правый, мужской, старший, близкий, свой, светлый, сухой, видимый, белый или красный день, весна, небо (в отношении к земле), земля (в отношении к преисподней), огонь (в отношении к влаге), дом, восток (по отношению к западу), юг (по отношению к северу), солнце; а негативно – нижний, левый, женский, младший, далекий, чужой, темный, влажный, невидимый, черный, ночь, земля (в отношении к небу), преисподняя, влага (по отношению к огню), лес, запад, север, луна. [26]

Семантические связи, соединяющие между собой позитивно или негативно маркированные представления архаичного человека об окружающем его мире, являлись достаточно гибкими и варьировались в самых различных контекстах. Обусловлено это было тем, что в основе этих семантических связей лежали не жесткие врожденные ментальные структуры, а культурно обусловленное ассоциативное мышление. По справедливому замечанию Р. М. Фрумкиной, «как феномен ассоциативная связь определена именно культурой во всем ее многообразии – всеми знаниями, опытом, в том числе – чувственным опытом, но при этом таким опытом, в котором мы не отдаем себе отчета». [76, с. 192]

Чувственный опыт архаичного человека кодировался им прежде всего в языке, а затем и во всевозможных культурных контекстах (в мифах, ритуалах, искусстве и т. д.). Впоследствии язык и данные контексты организовывали чувственный опыт следующих поколений, бессознательно направляя их ассоциативное мышление уже вполне определенными путями. Отсюда преемственность в архаическом обществе не только канонических мифологических текстов, но и самого мифологического мышления, оперировавшего типичными коллективными ассоциациями.

Подобная преемственность характерна для архаичных обществ. Но как возможно мифопоэтическое мышление в современных контекстах?

Продолжение – здесь.

____________________________________________________

Использованные источники и литература.

1. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд-во АН Армян.
ССР, 1983. 232 с.
2. Аверинцев С. С. “Аналитическая психология” К.-Г. Юнга и закономерности
творческой фантазии. // О современной буржуазной эстетике. Сб. ст. Вып. 3. М.:
Искусство, 1972. С. 110 – 155.
3. Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе. // Античность и
современность. К 80-лет. Ф. А. Петровского. М.: Наука, 1972. С. 90 – 102.
4. Адлер А. Наука жить. К.: Port – Royal, 1997. 288 с.
5. Алексеев В. П. К происхождению бинарных оппозиций в связи с
возникновением отдельных мотивов первобытного искусства. // Первобытное
искусство. Сб. ст. Новосибирск: Наука, 1976. С. 41 – 46.
6. Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М. – Л.: Изд-во
Акад. Наук СССР, 1959. 107 с.
7. Аргедас Х. М. Обычаи и обряды индейцев. Алма – Ата: Казахстан, 1989. 172 с.
8. Басилов В. Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. 208 с.
9. Бассин Ф. В. Проблема бессознательного. ( О неосознаваемых формах высшей
нервной деятельности). М.: Медицина, 1968. 468 с.
10. Белкин А. И. Зигмунд Фрейд: возрождение в СССР? // Отечественный
психоанализ. СПб.: Питер, 2001. С. 386 – 404.
11. Березкин Ю. Е. Южноамериканский миф о свержении власти женщин. (Условия
формирования сюжета и его ареала). // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Сб. ст. СПб.: Наука, 1991. С. 183 – 210.
12. Березкин Ю. Е. Мифы Старого и Нового Света. Из Старого в Новый Свет:
Мифы народов мира. М.: АСТ: Астрель, 2009. 448 с.
13. Бондаренко Е. А. О психическом развитии ребенка. (Дошкольный возраст).
Минск: Нар. асвета, 1974. 128 с.
14. Вейн А. М. Корабельникова Е. А. Сновидения. Медицинские, психологические,
Культурологические аспекты. М.: Эйдос Медиа, 2003. 224 с.
15. Вейнингер О. Пол и характер. М.: Терра, 1992. 480 с.
16. Волошинов В. Н. Фрейдизм. // Волошинов В. Н. Философия и социология
гуманитарных наук. СПб.: Аста – пресс ltd, 1995. С. 87 – 189.
17. Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса. // Выготский
Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии.
М.: Педагогика, 1982. С. 291 – 436.
18. Выготский Л. С. Мышление и речь. Психика, сознание, бессознательное.
(Собрание трудов). М.: Лабиринт, 2001. 368 с.
19. Выготский Л. С. Лурия А. Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна.
Примитив. Ребенок. М.: Педагогика – Пресс, 1993. 224 с.
20. Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия Бессознательного.
М.: Типография Грачева и К., 1873. Вып. 1. 322 с.
21. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: ЛИБРОКОМ, 2009.
248 с.
22. Запорожец А. В. Избранные психологические труды. В 2-х т. Т. 1. Психическое
развитие ребенка. М.: Педагогика, 1986. 320 с.
23. Иванов Вяч. Вс. Бинарные структуры в семиотических системах. // Системные
исследования. Ежегодник. 1972. М.: Наука, 1972. С. 206 – 236.
24. Иванов Вяч. Вс. Категория “видимого” – “невидимого” в текстах архаических
культур. // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту,
1973. С. 34 – 38.
25. Иванов Вяч. Вс. Бессознательное, функциональная асимметрия, язык и
творчество. (К постановке вопроса). // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по
семиотике и истории культуры. Т. 6. История науки: Недавнее прошлое
(XX век). М.: Знак, 2009. С. 335 – 342.
26. Иванов Вяч. Вс. Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. (Древний период). М.: Наука, 1965. 247 с.
27. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, 1982. 343 с.
28. Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.: Наука,
1991. 319 с.
29. Камю А. Записные книжки. Март 1951 – декабрь 1959. // Иностранная
литература. № 2, 1992. С. 171 – 214.
30. Куценков П. А. Психология первобытного и традиционного искусства. М.:
Прогресс – Традиция, 2007. 232 с.
31. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. 192 с.
32. Леви – Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика
– Пресс, 1994. 608 с.
33. Леви – Строс К. Структура мифов. // Леви – Строс К. Структурная антропология.
М.: Наука, 1985. С. 183 – 207.
34. Лейбин В. М. Психоанализ. СПб.: Питер, 2002. 576 с.
35. Лейбин В. М. Эдипов комплекс и российская ментальность. // Лейбин В. М.
Психоанализ: проблемы, исследования, дискуссии. М.: Канон+, РООН
Реабилитация, 2008. С. 643 – 671.
36. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.
М.: Политиздат, 1991. С. 22 – 186.
37. Лэнг Р. Д. Расколотое “я”. Анти-психиатрия. М.: Академия, СПб.: Белый
кролик, 1995. 352 с.
38. Максимов А. Н. Превращение пола. // Максимов А. Н. Избранные труды. М.:
Восточная литература, 1997. С. 217 – 234.
39. Манн Т. Достоевский – но в меру. // Манн Т. Собрание сочинений. Т. 10.
Статьи 1929 – 1955. М.: Гос. изд-во Художественной литературы, 1961.
С. 327 – 345.
40. Мамардашвили М. К. О психоанализе. // Отечественный психоанализ. СПб.:
Питер, 2001. С. 365 – 386.
41. Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. М. – Спб.: Академия Исследований
Культуры, Традиция, 2005. 240 с.
42. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2006. 407 с.
43. Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в
героическом мифе). // Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М.:
РГГУ, 2008. С. 284 – 291.
44. Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. // Ницше Фр. Сочинения в 2-х т. Т. 2.
М.: Мысль, 1996. С. 238 – 406.
45. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления
структур. М.: Восточная литература, 2004. 304 с.
46. Панфилов В. З. Взаимоотношение языка и мышления. М.: Наука, 1971.
231 с.
47. Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М.: Педагогика – Пресс, 1994. 528 с.
48. Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текстов Я. С. Лурье.
М. – Л.: Наука, 1964. 211 с.
49. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс,
1983. 606 с.
50. Путилов Б. Н. Миф – обряд – песня Новой Гвинеи. М.: Наука, 1980. 381 с.
51. Пуцыкович О. Д. Взаимодействие культур и проблема межгрупповой
враждебности. // Стили мышления и поведения в истории мировой
культуры. М.: Изд-во МГУ, 1990. С. 32 – 41.
52. Ранк О. Травма рождения. М.: Аграф, 2004. 400 с.
53. Расмуссен К. Великий санный путь. М.: Географгиз, 1958. 183 с.
54. Руткевич А. М. Научный статус психоанализа. // Вопросы философии. № 10,
2000. С. 9 – 14.
55. Рыдзевская Е. А. О пережитках матриархата у скандинавов по данным древне-
северной литературы. // Советская этнография. № 2-3, 1937. С. 36 – 43.
56. Сегал Д. М. Опыт структурного описания мифа. // Труды по знаковым
системам. Т. 2. Тарту, 1965. С. 143 – 169.
57. Скрипник А. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.:
Политиздат, 1992. 352 с.
58. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов.
(Религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М.: Наука,
1988. 205 с.
59. Суханов С. А. Патопсихология. // Отечественный психоанализ. СПб.: Питер,
2001. С. 97 – 124.
60. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
61. Толстой Н. И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый –
левый, мужской – женский. // Языки культуры и проблемы переводимости. М.:
Наука, 1987. С. 169 – 184.
62.Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). // Очерки
истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. С. 8-41.
63. Топоров В. Н. Пространство и текст. // Текст: семантика и структура.
М.: Наука, 1983. С. 227 – 284.
64. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический
ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Сб ст. М.: Наука,
1988. С. 7 – 60.
65. Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы). //
Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.:
Наука, 1993. С. 3 – 25.
66. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси. // Проблемы
изучения культурного наследия. Сб. ст. М.: Наука, 1985. С. 326 – 336.
67. Франц М. – Л. фон. Процесс индивидуации. // Человек и его символы.
СПб.: Б. С. К, 1996. С. 193 – 295
68. Фрейд З. Толкование сновидений. К.: Здоровья, 1991. 384 с.
69. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я. // Фрейд З. Я и Оно:
Сочинения. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2007. С. 771 – 838.
70. Фрейд З. Тотем и табу. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:
Фолио, 2007. С. 363 – 528.
71. Фрейд З. Я и Оно. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:
Фолио, 2007. С. 839 – 860.
72. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.
73. Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора. // Фрейденберг
О. М. Миф и литература древности. М.: Восточная литература, 1998. С. 7 -222.
74. Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М.: Прогресс – VIA,
1992. 256 с.
75. Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М.: Прогресс, 1996. 144 с.
76. Фрумкина Р. М. Психолингвистика. М.: ИЦ Академия, 2007. 320 с.
77. Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль
в модели мира. // Этнические стереотипы мужского и женского поведения.
СПб.: Наука, 1991. С. 77 -91.
78. Шпренгер Я. Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Просвет, 1992. 384 с.
79. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН – ПРЕСС, 1998.
624 с.
80. Юнг К. Г. Психоз и его содержание. СПб.: Тип. т-ва “Обществ. польза”,
1909. 32 с.
81. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. К.: AirLand, 1994. 405 с.
82. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Восточно – Европейский
Институт Психоанализа, 1994. 416 с.
83. Юнг К. Г. Диагностируя диктаторов. // Аналитическая психология:
Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 173 -191.
84. Юнг К. Г. Письма. // Аналитическая психология: Прошлое и настоящее.
Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 197 -216.
85. Юнг К. Г. Понятие коллективного бессознательного. // Аналитическая
психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 71-79.
86. Юнг К. Г. Психотерапия и мировоззрение. // Аналитическая психология:
Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 45 -52.
87.Юнг К. Г. Совесть с психологической точки зрения. // Аналитическая
психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 80-98.
88. Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.: Ювента; М.: Прогресс – Универс,
1995. 716 с.
89. Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. М., К.: Совершенство –
Port-Royal, 1997. 384 с.
90. Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество. // Юнг К. Г. Собрание
сочинений. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 253 – 280.
91. Юнг К. Г. “Улисс”. Монолог. // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий.
М.: Канон, 1996. С. 281 – 316.
92. Ярошевский М. Г. История психологии. М.: Мысль, 1985. 575 с.

Другие публикации Regio Dei (возможно, по теме) :

1. Мифопоэтика психоанализа