www.peremeny.ru-портал вечного возвращения
НАЧАЛО ЧАСТИ I – ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЧАСТИ II – ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЧАСТИ III – ЗДЕСЬ. ПРЕДЫДУЩЕЕ – ЗДЕСЬ.
Такое сакральное неистовство архаичного человека, даровавшее ему «сверхъестественное» могущество, использовалось им не только в ритуальной практике, но и в тех сферах деятельности, от которых самым непосредственным образом зависело его выживание – в охоте на хищников и боевых столкновениях. Охотничьим рейдам и военным экспедициям предшествовали сложные ритуальные действа, настраивавшие архаичных воинов на предстоявшие им испытания, наделявшие их яростью и беспредельным могуществом мифических первопредков. «Изображая мифические персонажи, – отмечала Л. Н. Федорова, – исполнители и все участники обряда были убеждены, что они приобщаются к высшим силам, что власть и могущество создаваемого образа входят в танцовщика, делают его всесильным, способным на дела и подвиги, недоступные простым смертным. Подобные действия служат поднятию боевого духа в воинственных приготовлениях, в обрядах, связанных с битвами. Так, у народа силлюк танцевальный ритуал, дающий силу воинам, исполняется в масках леопарда». [31, с. 114]
Генри Райдер Хаггард оставил описание ритуальной пляски, исполнявшейся перед битвой воинственными зулусами: «Это одно из самых странных и диких зрелищ, какие мне приходилось видеть… Появились воины. Они выступали поротно и пели нечто вроде торжественного гимна. Все были облачены в строгие, но в то же время причудливые боевые одеяния. Головы одних были украшены белыми перьями цапли, других – длинными черными перьями… Воины построились полукругом. Их свирепый вид производил внушительное впечатление…
Затем появился вождь в сопровождении телохранителей; воины пели все громче и громче, пока гимн не превратился в гремевшее славословие. Тогда старый вождь, исполнившись воинственного пыла, оттолкнул поддерживавших его телохранителей и, забыв свой возраст и немощи, ринулся к воинам, стоявшим впереди. Это зрелище я никогда не забуду…
Начались пляски… Воины напоминали больших, свирепых птиц, бросающихся на добычу. Вытянув ассегаи и подняв щиты, они как бы летали взад и вперед, сопровождая каждое движение таким резким шипением, какое могли бы издавать тысячи змей… Время от времени шипение змей превращалось то в рычание целой стаи львов, то в лай диких собак, преследующих добычу.
Затем каждый воин поочередно делал прыжок вперед; пробежав несколько шагов, он как бы бросался в атаку, взвивался на пять футов в воздух, кидался на землю, вскакивал, просовывал голову между ног – словом, пребывал одновременно всюду и везде. Его приветствовали шипением, переходившим в свист, который то усиливался, то ослабевал, то снова усиливался, оставаясь идеально ритмичным.
К этому времени все пришли в крайнее возбуждение… Вдруг вперед выскочил наследник вождя. В тот же миг воздух буквально наполнился громким шипением и воинов охватило безумие». [33, с. 21 - 23]
Это переживание сверхдоминантного состояния, это «бешенство героев» придавало им чувство собственной неуязвимости и невероятного могущества, метафорически выраженное, в частности, в «Саге об Инглингах»: «Они двигались без щитов и были разъярены, как псы или волки; они грызли свои щиты и были сильны, как медведи или быки; мужей они убивали, и ни сталь, ни огонь ничего не могли с ними поделать; вот это-то и называется яростью берсерка». (Цит. по [36, с. 287]).
Боевое неистовство оттормаживало в воинах страх смерти настолько, что они бросались в схватку, как в пропасть, ничуть не помышляя о самосохранении. Об этом можно судить, к примеру, по описанию одной из битв зулусов, принадлежащему тому же Г. Р. Хаггарду: «И вот вся линия – около тысячи человек – со страшным криком: «Булала амабуну!» («Бей буров!») – словно зверь, потревоженный в своем логове, ринулась на маленький лагерь. Великолепное зрелище! Ассегаи сверкали на солнце, поднимаясь и опускаясь над черными щитами, ветер отбрасывал назад перья головных украшений, свирепые лица были обращены к врагу, земля тряслась от топота ног…
Тут из каждого фургона сверкнули огни выстрелов. Многие мтетва покатились по земле, но остальные, даже не взглянув на раненых и убитых, неслись прямо на лагерь, пробиваясь вперед под выстрелами буров… Ружья для охоты на слонов, заряженные картечью и дробью, сеяли смерть в плотном боевом порядке зулусов… Зулусы дрогнули и отступили, осыпаемые насмешками воинов двух резервных линий, стоявших на склоне холма…
Зулусы, ходившие в атаку, услышали насмешки своих товарищей и с ревом бросились вперед… Груды тел выросли на земле. Но воинами мтетва овладело бешенство; я хорошо видел это издали. На этот раз они не собирались отступать. Несчастные буры – конец был уже близок. Вот шестеро воинов вскарабкались на фургон, убили укрывшегося за ним бура и спрыгнули в лагерь. Все шестеро были тут же убиты, но за ними сейчас за последовали другие. Я отвернулся. Заткнуть бы уши, чтобы не слышать крики ярости, предсмертные стоны и это страшное «Хе! Хе!»«. [33, с. 163 - 165]
Подобное презрение к смерти, достигавшееся путем разжигания в себе боевой ярости и принятия наркотических средств, отмечал в свое время у воинов традиционных обществ и Л. Н. Гумилев: «Во время моей юности басмачи ходили в атаку на пулемет, накурившись анаши и натерев опиумом морды коней; и кони, и басмачи шли на пулемет; из сотни доходили два человека и одерживали победу». [9, с. 155]
Героическое бешенство лишало архаичных воинов не только страха смерти, но и сострадания. Обуреваемые боевым неистовством они нередко теряли контроль над собой и проявляли в схватках чудовищную жестокость, воспетую еще Гомером. По словам Ю. В. Андреева, «перечитывая великую поэму и встречая чуть ли не на каждой ее странице описания бесчисленных смертей больших и малых воителей … невольно ловишь себя на страшном подозрении, что поэт, так картинно и с таким вкусом запечатлевший всю эту чудовищную вакханалию убийств, был в сущности изощренным садистом, обуянным по определению того же Ницше, «тигриной жаждой истребления».
Правда, временами в этих жутких в своем правдоподобии видениях смерти проскальзывает чувство сострадания к очередной жертве кровожаждущего героя… Однако … сочувствуя несчастному Тросу, Гомер явно любуется «непреклонностью и пламенностью» своего главного героя. Только так, в его понимании, он и должен себя вести. Более того, именно «пламенность» Ахилла, под которой понимается не что иное, как его боевая ярость, неистовство, не знающая удержу гневливость, как раз и есть, в представлении поэта, то основное свойство его натуры, которое обеспечивает ему неоспоримое первенство среди других ахейских героев и в наибольшей степени заслуживает восхищения…
Впадая в состояние неистовства, эпический герой полностью теряет контроль над собой и своими поступками. Никакие человеческие чувства, нравственные запреты, увещания друзей и близких уже не имеют доступа к его сердцу. В таком состоянии он не останавливается и перед самыми страшными деяниями, вызывающими ужас и отвращение у других, более спокойных и благоразумных людей, неспособных подняться до такого высокого накала страсти. Так, Ахилл, охваченный скорбью о погибшем друге Патрокле и жаждущий сполна расплатиться с его убийцей, привязывает труп поверженного им Гектора к своей колеснице и демонстративно протаскивает его по земле перед стенами Трои на глазах у его родных и друзей. Он недрогнувшей рукой умерщвляет на похоронах Патрокла двенадцать пленных троянских юношей. В обоих случаях поэт, как может показаться, не одобряет поведения своего героя, предваряя его поступок одной и той же фразой: Ахилл «недоброе в сердце замыслил». Но эти его слова не стоит принимать всерьез, ибо и здесь герой все еще остается в состоянии владеющего им неистовства и дает полную волю переполняющей его до краев «священной силе», которая, как было уже сказано, может быть и благодетельной, и смертельно опасной для всех, кто его окружает, а сам Гомер, повинуясь внушению Музы, продолжает воспевать «гнев» «непреклонного и пламенного мужа»«. [2, с. 179 - 180]
Эта опасность, исходящая от священного безумия, – опасность потерять контроль над собой – была отражена в архаических мифах в сюжете, согласно которому человек, одержимый духом, становился неподвластен себе и начинал убивать своих соплеменников. Так, амазонские индейцы «шипая верили, что некогда духи являлись на праздник, так сказать, «во плоти». Среди них опаснейшим существом считался «ягуар верхнего мира». Согласно мифу, во время танца этот персонаж вышел из-под контроля шамана и растерзал одного за другим почти всех индейцев. Потребовалась хитрость, чтобы его умертвить. Сходные истории о ягуаре-маске, человеке-оборотне, к которому прирос танцевальный наряд злого духа, известны у разных племен, живших от Амазонки до Карибского моря». [6, с. 67] (Ср. генетически более поздний древнегреческий миф о безумии Геракла.)
Наибольшего развития архаическая ритуализованная практика измененных состояний сознания достигла во всевозможных шаманских культурах. Шаман почитался посредником между миром людей и миром духов и божеств. Он наделялся тайными знаниями и сверхъестественными способностями, и потому неизбежно должен был проявлять их в самых разнообразных ситуациях – иначе соплеменники потеряли бы всякую веру в его избранничество. В. Н. Басилов отмечал: «Чтобы поддерживать у соплеменников веру в свои сверхъестественные способности, «избранник духов» должен был обладать разносторонними способностями, острой наблюдательностью, недюжинным умом. Ему нужны были хорошие практические знания, большой жизненный опыт. Если шаман не сумеет «привлечь» зверя и дичь и обеспечить хороший промысел, он утратит свой авторитет. Репутация шамана во многом зависела от его охотничьего умения и сноровки – ведь окружающие полагали, что шаман благодаря помощи духов сам должен быть удачлив в промыслах. Не случайно у чукчей и эскимосов наиболее опытными зверобоями, как известно, были шаманы.
Чтобы предсказывать будущее, сообщать о событиях, происходящих где-то далеко от стойбища, и улаживать конфликты, шаман должен хорошо знать психологию соплеменников, уметь облекать предсказания и указания в такую форму, чтобы у обратившихся к нему людей не было сомнений в их существовании.
«Большие шаманы» – это шаманы, обладающие практическими знаниями, опытом и влиянием на людей. Благодаря уму и сильному характеру шаман мог занимать видное общественное положение. Шаман помимо этого был знатоком культуры своего народа, хранителем традиций и фольклора, мастерски владел словом. Считалось, что его речь должна радовать слух не только людей, но и духов. Кстати, поэтический и ораторский талант шамана служил для окружающих верным признаком его связи с духами. По верованиям многих народов, духи любят яркое и образное слово, а потому и наделяют своих избранников красноречием». [5, с. 97]
Осуществление подобной деятельности требовало от шамана не только широких познаний, а также практических промысловых навыков, но и умения владеть собственной психикой. Вся ритуализованная шаманская психопрактика была направлена не столько на развитие способности «видеть духов», сколько на упражнение психофизических качеств, необходимых шаману для осуществления его деятельности. В ходе тяжелых психофизических испытаний кам учился владеть собой в измененном состоянии сознания, активизировать те психофизические содержания, которые были необходимы ему для решения вполне определенных задач, часто задач внеритуального характера. Понятно, что такая психопрактика осознавалась им мифологически, как одержимость духами, а информация, полученная им посредством бессознательного восприятия неких раздражителей или сигналов в измененном состоянии сознания, – как голос духов или божеств. ЧИТАТЬ ДАЛЬШЕ
1. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале XX в. Новосибирск: Наука, 1975. – 199 с.
2. Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. С.-П.: Алетейя, 1999. – 431 с.
3. Басилов В. Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. – 208 с.
4.Басилов В. Н. Пережитки шаманства у туркмен-гекленов. // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М.: Наука, 1986. – С. 94 – 110.
5. Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. // Вопросы научного атеизма. Выпуск 38. Мистицизм: проблемы анализа и критики. М.: Мысль, 1989. – С. 94 – 108.
6. Березкин Ю. Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей: Истоки древней религии. Л.: Лениздат, 1987. – 172 с.
7. Гессе Г. Игра в бисер. // Гессе Г. Избранное. Сборник. М.: Радуга, 1991. – С. 77 – 433.
8. Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX – начала XX в.). Л.: Наука, 1983. – 173 с.
9. Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. М.: Танаис ДИ-ДИК, 1994. – 544 с.
10. Еврипид. Вакханки. // Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Художественная литература, 1969. – С. 427 – 492.
11. Зейгарник Б. В. Психология личности: норма и патология: Избранные психологические труды. М.: Изд-во Московского психолого-социального института; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2007. – 416.
12. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, 1982. – 343 с.
13. Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. (Конец XIX – начало XX в.). Новосибирск: Наука, 1987. – 164 с.
14. Лебон Г. Психология масс. // Психология масс. Хрестоматия. Самара: Издательский Дом «БАХРАХ», 1998. – С. 5 – 130.
15. Мандельштам О. Стихотворения. Переводы. Очерки. Статьи. Тбилиси: Мерани, 1990. – 416 с.
16. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Наука, 1987. – 288 с.
17. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: Наука, 1980. – 320 с.
18. Московичи С. Наука о массах. // Психология масс. Хрестоматия. Самара: Издательский Дом «БАХРАХ», 1998. – С. 397 – 534.
19. Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л.: Наука, 1984. – 152 с.
20. Попов А. А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев. М.- Л., 1936. – 112 с.
21. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Издательство Ленинградского Университета, 1986. – 366 с.
22. Путилов Б. Н. Миф – обряд – песня Новой Гвинеи. М.: Наука, 1980. – 383 с.
23. Расмуссен К. Великий санный путь. М.: Географгиз, 1958. – 183 с.
24. Ринг К. Околосмертный опыт. // Пути за пределы «эго». Под ред. Уолш Р. и Воон Ф. М. : Открытый Мир, 2006. – С. 271 – 281.
25. Рожнов В. Е. Гипнотерапия. // Руководство по психотерапии. Под ред. В. Е. Рожнова. Ташкент: Медицина, 1985. – С. 156 – 188.
26. Снежневский А. В. Общая психопатология: курс лекций. М.: МЕДпресс-информ, 2010. – 208 с.
27. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. – 622 с.
28. Уолш Р. Исследование медитации: состояние искусства. // Пути за пределы «эго». Под ред. Уолш Р. и Воон Ф. М.: Открытый Мир, 2006. – С. 97 – 106.
29. Ухтомский А. А. Доминанта. М. – Л.: Наука, 1966. – 274 с.
30. Ухтомский А. А. Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб.: Петербургский писатель, 1996. – 528 с.
31. Федорова Л. Н. Африканский танец. Обычаи, ритуалы, традиции. М.: Наука, 1986. – 128 с.
32. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. – 831 с.
33. Хаггард Г. Р. Миссия в Трансвааль. М.: Наука, 1973. – 237 с.
34. Хаксли О. Рай и ад. // Измененные состояния сознания и культура. СПб.: Питер, 2009. – С. 121 – 139.
35. Чехов А. П. Черный монах. // Чехов А. П. Избранные сочинения. В 2-х т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1979. – С. 603 – 629.
36. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. – 624 с.
Другие публикации Regio Dei (возможно, по теме) :
