www.peremeny.ru-портал вечного возвращения
НАЧАЛО ЧАСТИ I – ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЧАСТИ II – ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЧАСТИ III – ЗДЕСЬ. ПРЕДЫДУЩЕЕ – ЗДЕСЬ.
Множество устойчивых сверхдоминантных состояний шамана было связано с демонстрацией им «сверхъестественных» способностей, долженствовавших свидетельствовать о его одержимости духами. Так, некоторые шаманы демонстрировали свою невосприимчивость к огню. Один из информаторов М. Б. Кенин-Лопсана «сообщил, что в Монгук-Тайгинском районе был шаман Конгар Иргит. Во время камлания он просил подать ему раскаленный утюг или топор и облизывал его. Этот прием производил большое впечатление на присутствующих, особенно на женщин.
Среди тувинских шаманов, рассказывают, были и такие, которые могли ходить босиком по горячей золе, босыми ногами тушили пламя большого костра. Об этом вспоминает наш информатор Саая Серен: «Когда мне было девять лет, я видел камлание шамана. Его звали Саая Оюн-оол. Он вел камлание осенью… Тогда, как я помню, заболела старшая сестра моего отца – старуха Хорлуу. Как всегда, сеанс начался вечером. Шаман велел зажечь большой огонь. Люди притащили сухие дрова и подбрасывали их в огонь. В юрте разгорелось настоящее пламя – ведь тогда не было железной печки. Шаман Саая Оюн-оол решительно снял сапоги и смело пошел к огню. Он босиком тушил пламя, затем по горячей золе ходил до тех пор, пока она не стала совсем холодной. В юрте стало темно. «Положите больную старуху в постель!» – раздался голос шамана. Старушку положили на кровать. Шаман Саая Оюн-оол босыми горячими ногами начал согревать ей грудь. Потом велел опять зажечь огонь и продолжал камлание». [13, с.39]
О бурятском шамане Махукае (вторая половина XIX века) повествуется, как однажды «иркутский начальник захотел проверить его силу. Привезли 70 возов соломы, завалили ею шамана и подожгли. Когда огонь угас, Махукай встал невредимым и стряхнул с себя пепел». [3, с. 29] Т. М. Михайлов сообщает: «Шаман А. Тармаев в улусе Укыр был одновременно искусным кузнецом, обладал певческим даром, во время омовения своих инструментов брал голыми руками раскаленные докрасна железные предметы, лизал, делал руками брызги искр в сторону зрителей». [16, с. 63]
Другие шаманы демонстрировали свою «сверхъестественную» невосприимчивость к низким температурам. Так, у шамана Чингис-хана Теб-тенгри «вошло в привычку (в само) сердце зимы, в местности Онон-Керулен, одной из самых холодных (местностей) тех областей, садиться голым на лед. От тепла его (тела) замерзшая вода раставала, и от воды поднимался пар». [17, с. 259] «Одного шамана хантов будто бы спустили в прорубь, завернув в сети: если он «сильный», освободится. Возвратившись домой, участники этой «проверки» нашли шамана сидящим за самоваром… Эвенкийский шаман иногда часами полуодетый находился вне жилища в сильный мороз. Нечувствительность к холоду проявляли и шаманы нганасан. Так, в один из дней праздника «чистого чума» шаман, камлая, изображал, что он проходил на небе мимо жилища одного грозного божества. Он откладывал бубен в сторону и выходил из чума. Под его руководством хоровод из мужчин и женщин совершал три круга по солнцу. Этим действием шаман магически «отгораживался», чтобы бог не сумел похитить душу кого-либо из участников обряда. А. А. Попов писал: «Погода стояла исключительно холодная, градусов до 50, со слабым, но неприятным пронизывающим ветерком. Нужно было удивляться закаленности шамана, на котором был костюм из тонкой кожи, надетый на голое тело. На голове нисколько не защищающая от мороза открытая медная шапка… Хоровод продолжался двадцать минут. В то время как с шаманом ничего не случилось от мороза, я, делая снимки, успел отморозить себе пальцы». [3, с. 29, 156]
Очаговое сверхвозбуждение позволяло шаману максимально мобилизировать весь свой психофизический потенциал. Во время камлания, в сверхдоминантном состоянии, он проявлял способности, которыми не мог похвалиться в повседневной обстановке, в стабильном состоянии сознания. С. М. Широкогорову «пришлось однажды наблюдать одного эвенкийского шамана «в возрасте более 80 лет, который был слеп и не мог уже передвигаться без посторонней помощи; когда на него был надет костюм, весивший во всяком случае, более одного пуда, и когда дух в него уже вместился, он, ударяя при этом в бубен, начал подпрыгивать на высоту не менее одного метра и танцевал с легкостью, совершенно непонятной при его дряхлости». Подобный случай изумил и исследователя кетов В. И. Анучина: «Трудно представить, каким образом 70-летний шаман в полуторапудовом облачении может плясать в течение двух часов подряд». [3, с. 154 - 155]
В измененном состоянии сознания шаман вместе с тем проявлял сверхчувственное восприятие раздражителей, к которым были невосприимчивы его соплеменники, находившиеся в стабильном состоянии сознания. Это сверхвосприятие, обусловленное сверхдоминантным возбуждением коры головного мозга, позволяло ему видеть то, что не видели другие. Ежегодно после полярной ночи нганасаны устраивали праздник «чистого чума», в ходе которого шаман испрашивал благополучие и удачу в будущих промыслах. Но прежде шаман должен был продемонстрировать свое сверхъестественное могущество. «Завязали глаза шаману, чтобы показать присутствующим чудесную способность его двигаться правильно по намеченному пути с закрытыми глазами и этим подтвердить действительность его сверхъестественного призвания. Во время священнодействия шаман не нуждается в обычных человеческих глазах, он приобретает особое зрение…
Когда шамана вывели на улицу, его закрутили, чтобы он потерял возможность ориентироваться в направлении, и поставили его спиною к «чистому чуму». Но шаман сразу взял нужное направление и пошел к «чистому чуму». Его по дороге стали всячески запутывать, дергая с разных сторон и подводя его то к кустикам, то к санкам и другим предметам. Однако шаман не натыкался на эти предметы, но, как зрячий, останавливался на некотором расстоянии от них.
К шаману сзади подкрался один из присутствующих с дубинкой в руках и замахнулся, делая вид, что он хочет ударить его. Шаман, как бы видя это, согнулся.
По дороге на некотором расстоянии друг от друга росли два деревца. Когда шаман стал приближаться к ним, неслышно натянули между ними олений аркан. Шаман, не натыкаясь на него, остановился на некотором расстоянии и пошел дальше только тогда, когда убрали аркан». [20, с. 66]
О практическом применении подобных шаманских способностей А. А. Попов рассказывал следующее: «Во время одной из бесед с шаманом Дюхадие мой переводчик, Еким Иванович Лаптуков, таинственно сказал: «Твой сосед – особенный человек. Недавно только перед твоим приездом в сильную пургу потерялся тавгиец Люрюлюе. Его домашние прождали целых две недели. Родичи стали укорять Дюхадие, стали гнать его, чтобы пошел искать потерявшегося. Долго не соглашался Дюхадие, говоря: «Что я поделаю, вы его уже несколько дней искали и не могли найти, но почему же меня об этом не предупредили раньше». Наконец, после долгих уговоров, Дюхадие согласился, говоря: «Я видел во сне как будто потерявшийся еще жив. Ладно уж, так и быть, пошаманю как-нибудь. Вы откочуйте к краю леса, – сказал он своим родичам. – Я останусь один и постараюсь найти его. Приготовьте мне трех оленей». И стал шаманить в продолжение трех дней». Далее переводчик предоставил слово самому шаману. Дюхадие продолжал рассказ: «Я надел на себя только один шаманский костюм на голое тело, заставил завязать себе глаза и проходил по тундре три дня и три ночи. За мною на оленях, заряженных в нарты, следовали два тавгийца Суга и Джайкуо.
Стебли поблекших трав и кусты около моего чума ничего не знали и не могли мне ничего сказать про заблудившегося. Наконец, я спросил у хозяина речки и он на третий день указал мне, и я наткнулся на совершенно обледенелого человека. Он еще был жив, мои спутники как можно скорее увезли его в чум.
Хотя на мне была только одна шаманская парка, надетая на голое тело, я однако не поморозился, только сильно продрог, да и то почувствовал это, приехав к себе в чум». [20, с. 106]
В сверхдоминантном состоянии шаман воспринимал малозначимые для стабильного сознания раздражители и делал на их основе соответствующие выводы о предмете камлания. Этот процесс протекал бессознательно и выражался не в виде логических суждений, а в виде ассоциативной мифологической образности. Информация, воспринятая им в измененном психическом состоянии, осознавалась им мифологически, через традиционную мифологическую образность. Так, сделав на основании некоторых одному ему известных наблюдений предположение об объекте камлания, он воспринимал это предположение как Vox Dei, как указание, данное духом или божеством.
Отнюдь не все предположения шамана об объекте его камлания оказывались верными. В. Н. Басилов в этой связи приводил объяснение одного туркменского шамана: «У Чары-порхана не раз спрашивали: «Ты сидишь дома, и все знаешь: у кого и что потерялось, что где случилось. Как ты узнаешь?» Шаман отвечал: «Джинны – как люди. Есть обманщики, есть честные. Меня они иногда обманывают, и я другим говорю не верно. Я обязан сказать то, что они мне говорят, иначе они очень обидятся на меня». [4, с. 95] Ложные предположения шамана, сделанные в измененном состоянии сознании, воспринимались им также мифологически, как обман духов. Все это лишний раз свидетельствует в пользу того, что в основе шаманского вещания лежало не какое-то эфемерное мистическое ясновидение, а весьма специфическая вариативность восприятия и мышления человека, находящегося в альтернативном психическом состоянии. ЧИТАТЬ ДАЛЬШЕ
1. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале XX в. Новосибирск: Наука, 1975. – 199 с.
2. Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. С.-П.: Алетейя, 1999. – 431 с.
3. Басилов В. Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. – 208 с.
4.Басилов В. Н. Пережитки шаманства у туркмен-гекленов. // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М.: Наука, 1986. – С. 94 – 110.
5. Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. // Вопросы научного атеизма. Выпуск 38. Мистицизм: проблемы анализа и критики. М.: Мысль, 1989. – С. 94 – 108.
6. Березкин Ю. Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей: Истоки древней религии. Л.: Лениздат, 1987. – 172 с.
7. Гессе Г. Игра в бисер. // Гессе Г. Избранное. Сборник. М.: Радуга, 1991. – С. 77 – 433.
8. Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX – начала XX в.). Л.: Наука, 1983. – 173 с.
9. Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. М.: Танаис ДИ-ДИК, 1994. – 544 с.
10. Еврипид. Вакханки. // Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Художественная литература, 1969. – С. 427 – 492.
11. Зейгарник Б. В. Психология личности: норма и патология: Избранные психологические труды. М.: Изд-во Московского психолого-социального института; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2007. – 416.
12. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, 1982. – 343 с.
13. Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. (Конец XIX – начало XX в.). Новосибирск: Наука, 1987. – 164 с.
14. Лебон Г. Психология масс. // Психология масс. Хрестоматия. Самара: Издательский Дом «БАХРАХ», 1998. – С. 5 – 130.
15. Мандельштам О. Стихотворения. Переводы. Очерки. Статьи. Тбилиси: Мерани, 1990. – 416 с.
16. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Наука, 1987. – 288 с.
17. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: Наука, 1980. – 320 с.
18. Московичи С. Наука о массах. // Психология масс. Хрестоматия. Самара: Издательский Дом «БАХРАХ», 1998. – С. 397 – 534.
19. Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л.: Наука, 1984. – 152 с.
20. Попов А. А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев. М.- Л., 1936. – 112 с.
21. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Издательство Ленинградского Университета, 1986. – 366 с.
22. Путилов Б. Н. Миф – обряд – песня Новой Гвинеи. М.: Наука, 1980. – 383 с.
23. Расмуссен К. Великий санный путь. М.: Географгиз, 1958. – 183 с.
24. Ринг К. Околосмертный опыт. // Пути за пределы «эго». Под ред. Уолш Р. и Воон Ф. М. : Открытый Мир, 2006. – С. 271 – 281.
25. Рожнов В. Е. Гипнотерапия. // Руководство по психотерапии. Под ред. В. Е. Рожнова. Ташкент: Медицина, 1985. – С. 156 – 188.
26. Снежневский А. В. Общая психопатология: курс лекций. М.: МЕДпресс-информ, 2010. – 208 с.
27. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. – 622 с.
28. Уолш Р. Исследование медитации: состояние искусства. // Пути за пределы «эго». Под ред. Уолш Р. и Воон Ф. М.: Открытый Мир, 2006. – С. 97 – 106.
29. Ухтомский А. А. Доминанта. М. – Л.: Наука, 1966. – 274 с.
30. Ухтомский А. А. Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб.: Петербургский писатель, 1996. – 528 с.
31. Федорова Л. Н. Африканский танец. Обычаи, ритуалы, традиции. М.: Наука, 1986. – 128 с.
32. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. – 831 с.
33. Хаггард Г. Р. Миссия в Трансвааль. М.: Наука, 1973. – 237 с.
34. Хаксли О. Рай и ад. // Измененные состояния сознания и культура. СПб.: Питер, 2009. – С. 121 – 139.
35. Чехов А. П. Черный монах. // Чехов А. П. Избранные сочинения. В 2-х т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1979. – С. 603 – 629.
36. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. – 624 с.
Другие публикации Regio Dei (возможно, по теме) :
